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主题特点：
欲有好的，有不好的，但欲是人之所不可免者。
自然界经过漫长的演化，形成和谐的生命系统，人既是其中的一部分，又是有独立意识和社会组织的特殊部分，人类的活动对于能不能保护和维持这一系统的可持续发展，是至关重要的。但真正的问题是，生的意义究竟何在？或者说，生究竟有哪些层面的意义？由于生贯穿中国哲学的全部内容，因此，要说明生的意义，就要深入中国哲学的内部，进行全面梳理。
[16]《古尊宿语录》，中华书局1994年版，第32页。正如宋代哲学家张载所说：乾称父，坤称母。天地万物并不都是生命之物，但是，万物都是生命的组成部分，而生命离不开万物，由此构成有机系统。值得一提的是，中国的佛教哲学虽然是所谓心性之学，但是，也离不开生的学说。当说天只是一元之气时，有理为之主。
混然中处，说明人在自然界的地位，不是独立于自然界之外的存在。其所以能够统一，关键仍在生字上。在康德看来，情感不仅是经验的，而且是主观的。
像这一类的话，在春秋时期都普遍出现了。张载的民吾同胞，物吾与也之说，就是将人与万物视为自然界生命的共同体，同一个大家族中的成员，而不是将万物逐出生命大家庭之外，探索异己的存在。所以儒学里的这样一种宗教精神不是一个知识的问题，不是一个语言的问题，而是一个心灵的问题。但是禅宗认为，作用就是本体、本体就是作用，所以佛教讲酒肉穿肠过也照样可以成佛，就是这样。
孔子首先关心的是人，这毫无疑问，比如他发现马棚失火被烧毁，首先问人而不问马，表现了他首先关心的是人。因此，我说自然界具有神性，意思就是这个神性就包含着全智全能。
（一）生的哲学 这个天的意义可以拿一个字来概括，就是生，生命的生，一种生的哲学。以现在的话来讲，就是在生命的意义上，讲人与自然界的和谐关系。淑者好也美也，亮者内外通透而无隐蔽也。如果境界只是认识问题，是水平线的，那就是真理问题，而不是境界问题，我们可以说，真理是一种认识境界，但我们不能说，境界是一种真理认识。
不过，这些年，我们对法家研究得还是比较少。我们知道西方的哲学开始于古希腊，古希腊哲学应当说开始也是一种有机论、整体论的哲学，和中国古代哲学有某些相似之处，因此有人说中西哲学没有区别，但是什么没区别呢？讲起中国哲学来，就是按西方哲学去讲，这就是没有区别，这样的一种没区别就是西方中心啦，实际上二者还是有很大区别的。这些原则虽然与亚里士多德的三段论式推理不完全相同，但同样是认识世界的重要方法。当然，这并不是说儒家哲学没有偏重，正如古希腊哲学偏重于智性（即知性）一样，儒家哲学从一开始就偏重于情感，它的知识学、认识论和意志问题都是与情感联系在一起的。
那么，现在我们返回来，看看中国文化中有没有智慧之学，当然有。并不是有良知一切都解决了，还要致这个良知。
无论是人的存在的德性，还是从客观认识、知性，实际都是讲人和宇宙自然界的关系问题。天地万物是可以认识的，天地万物之故是可以认识的，但在中国哲学中，这不是主要任务，因为这与自家身心性命没有直接的关系。
道家强调自由的价值，儒家强调道德的价值，但是他们都不否认从宇宙论上说，人的生命价值来源于自然界的生命创造。如果说我们仅仅是把它作为一个知识、一个知识系统，那么当然就无所谓这个问题了。后来的儒家，从程颢开始的宋代儒家，对这句话作了非常明确的解释，他认为这个为是实行的意思，就是说孝是实行仁的根本，而不是仁的根本。这样一种宗教精神在中国哲学的发展中，当然也有一些不同的说法，比如汉代的董仲舒，他就说天人之际甚可畏，他强调的是一种外在的权威、天的赏罚，天是有意志的。孔子认为，自然界和人的生命是紧紧联系在一起的，人的生命的乐趣就在自然之中。有一些学者认为，中国哲学缺乏超越思想，只是停留在经验的层面，比如西方的马克斯·韦伯就认为，中国的儒家是以适应现实为特征的，缺乏超越的理想和宗教的追求。
道是人生最高的原理，道作为生命价值之源，是普遍的，它就在人的生命之中，所以道不能作为一种对象去认识，只能在自身中进行体验，即内在于人而存在。第一个就是从观念层面来说，或者从理论层面来说，中国哲学开始于什么问题。
宋明儒学的一个重要发展就在于，把人的心和宇宙本体直接贯通起来，完成了一个新本体论，所以心的本体就是宇宙的本体、宇宙本体就是心的本体，这样就达到完全的天人合一的境界，心的超越意义就能完全实现了。如果从概念或观念上说，情与性与理是有区别的，至少在言说上是不同的（如陆九渊的言偶不同尔），但观念、概念只是认识的工具，语言只是认识的中介，而所谓认识，也是存在认识，不是对象认识，是存在的显现、显露，不是获得知识。
（一）中国心灵哲学的整体性特征 第一个就是整体性的特征。因此，我们不能说，形而上的天道、天德是天，形而下者就不是天，无形之道是天，那个苍苍者也是天。
王阳明甚至说无善无恶心之体，心的本体是没有善恶的，当然这个无善无恶是超善恶的，它是一种更高的、绝对的善，它对人的修养提供了一个理论的工具，同时也留下了自由选择的余地。我们可以说，儒家没有发展出独立的纯粹的美学，如形式美之类，却不能说儒家没有美学思想，正好相反，儒家美学就在儒家哲学之中。在人与自身的关系这一方面，它重视心灵的一种自我完善、自我完成、自我修养，但是不重视心智的开发和应用。道家有尊重自然和顺应的思想、儒家有敬畏自然和爱物的思想，这些都属于生态哲学的问题。
他们所说的自然最后都要落到人的问题上，而他们并没有把人理解为一种纯粹自然的人。那么，格物不光是为了认识了以后去利用它满足人的欲望，而是认识到生命的意义，去爱它。
从下边儿说，情感是感性的、经验的，是具体的、实然的一种心理活动，从上边说呢，情感能够通向理性，具有理性的形式及普遍性，那么这个情感和理性究竟如何统一呢？ 在中国哲学中可以说有三种具体的表现形式：第一种表现形式，就是情感上通于理性或者性理，使自己去具有普遍化的理性形式。这种实践理性学说与康德的实践理性学说，有一个重要的区别。
表现在方法上就是精确化、程序化。这是西方宗教所说的人死了以后才能实现的事情，那么死后如何这样一个问题，不是儒家所要解决的。
但更重要的是另一方面，就是与自然界保持和谐统一，完成自然界赋予人类的使命，这就是成德、成性。就其发展而言，它还是一种可能性，真正实现出来则要成其性，这就是成的问题，这才是作为主体的人真正要做的事情。不过，这是一种感性的情感。[11]《道德经·第五十一章》。
至于宗教问题，牟先生也承认儒学是人文主义宗教，既然是人文主义宗教，当然与人的问题不可分，而且以人的问题为基点。世俗之情多出于矫饰、造作，夹杂着功利机巧之心，而不是出于真心、真情。
比如休谟将情感与伦理学联系起来，认为伦理的基础既不是理性（他认为理性是无能为力的），也不是经验（他认为经验是与认识有关的），而是情感，可称之为情感伦理学。关于心灵认知的问题，虽然在中国哲学中没有突出的地位，但是也不能说完全不承认人的认知性。
我们知道儒家哲学的核心是仁，仁是仁义礼智的仁，是人的最高德性，也是人的德性的全体。科学技术的广泛应用就是如此。
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